Muchos jóvenes me dicen que temen que no haya futuro. Cuando preguntan sobre el futuro, también preguntan: ¿qué es todavía imaginable o qué podemos esperar todavía? Decir que no hay futuro, o que el futuro sólo avanza en la dirección de una mayor destrucción, significa que todavía estamos imaginando algo, incluso si es un panorama oscuro, uno que no muestra signos de esperanza. Si imaginamos una conclusión fatal, todavía lo estamos imaginando.
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Cuando decimos, por ejemplo, que estamos imaginando el fin del mundo, o el fin del mundo tal como lo conocemos, estamos imaginando el fin de la imaginación misma. Seguramente esto es algo difícil, si no imposible, de hacer para la imaginación. Porque una cosa es imaginar un proceso destructivo en curso y otra muy distinta sentir que el propio poder de imaginar se detiene, potencialmente destruido por los procesos destructivos que estamos siguiendo. El seguimiento de la fatalidad sigue siendo una anticipación, y eso asume una forma, ya sea una imagen, una secuencia de asociaciones, un grupo de imágenes, una historia aún por narrar sobre la historia que se desarrolla o los nuevos paisajes que ahora tenemos ante nosotros.
Si tenemos una imagen o historia para comunicar o encontramos una forma o descubrimos que la imagen o historia ya está tomando forma y que la historia tomó forma en uno de los idiomas que hablamos. Nadie predice el futuro en esos momentos, ya que lo que más nos preocupa es la dimensión incognoscible del futuro.
Y así, descubrimos que lo que imaginamos está enmarcado y formado de manera que respalda un tipo de interpretación de lo que sucederá y no otro. El marco y la forma son fundamentales para una forma cotidiana de conjeturar, una forma que informa el miedo que sentimos y las imaginaciones que hacemos. Todo esto sucede no sólo dentro de la mente, sino también en las modalidades y objetos a través de los cuales tienen lugar el miedo y la imaginación: modos sensoriales específicos de presentación, medios específicos. Estos no son simplemente vehículos para un pensamiento preformado, sino poderes formativos en sí mismos.
No estoy seguro de que la democracia y las humanidades se deban algo mutuamente (no es exactamente una relación de deuda), pero sí se necesitan mutuamente.
Los medios aportan algo al objeto que representan, ya sea el lenguaje de la historia, los sonidos perdidos de la historia natural o, de hecho, el futuro de la democracia. El fin del mundo es, como ha sostenido Denise Ferreira da Silva, un punto de partida para un nuevo tipo de imaginación, que complementa el trabajo tradicional de crítica con el de la imaginación. Ella comenta,
Me preocupa mucho que no podamos detener el fin de este mundo en el que existimos; Me preocupa la demolición de estructuras democráticas que, aunque limitadas y perversas, proporcionaron al menos un ancla a los reclamos de justicia social y global (de poblaciones indígenas, migrantes, LGBTI* y no blancas en todas partes) y podrían (en ocasiones) limitar la violencia total; Me preocupa que los insectos y otras especies se estén extinguiendo, que los ríos se estén secando, que los océanos estén siendo asfixiados por el plástico, que el fracking esté destruyendo y amenazando con contaminar grandes áreas de agua subterránea. Ésta es una lista larga. Sin embargo, estoy invertido (porque no veo cómo podremos existir de otra manera) en el fin del mundo tal como lo conocemos.
Y continúa: “Este nuevo mundo tendrá que ser reconstruido y recuperado de la destrucción causada por las herramientas y mecanismos extractivos del capital global”.
Por lo tanto, no se trata sólo de que imaginar el fin del mundo sea todavía una forma de imaginar, un signo de su supervivencia o persistencia, sino que un nuevo tipo de imaginación comienza precisamente en ese fin, considerado como un umbral para un nuevo punto de partida. El mundo que hemos conocido es el mundo que está ligado al movimiento hacia una mayor destrucción. ¿Qué pasa con un mundo que aún estamos por conocer?
Las preguntas fundamentales de las humanidades sobre qué y cómo expresamos un punto de vista o creamos una visión del mundo ya están en juego cuando preguntamos sobre el futuro y tratamos de sondear sus posibles formas. De esta manera, las cuestiones existenciales más apremiantes y urgentes requieren de las artes y las humanidades. No estoy seguro de que la democracia y las humanidades se deban algo mutuamente (no es exactamente una relación de deuda), pero sí se necesitan mutuamente. De hecho, la democracia no puede ponerse en marcha sin el tipo de experimento imaginativo que ofrece la literatura, una perspectiva proporcionada por el reordenamiento de las coordenadas temporales y espaciales que sugieren que los parámetros de este mundo no son los límites de todos los mundos posibles.
Imaginar el futuro más allá del fin de este mundo es parte de lo que significa vivir la vida ahora. En mi opinión, esto no implica una negación de este mundo, sino sólo un interrogatorio crítico de los límites de lo imaginable a la luz de reivindicaciones democráticas radicales. Puede ser que el fin que tememos ya esté con nosotros, o que muchos, especialmente aquellos a quienes el mundo nunca perteneció, lleven algún tiempo viviendo más allá del fin del mundo. Eso es lo que nos dice Ferrera da Silva. Entonces, si ese fin es un límite o un umbral a partir del cual imaginar el futuro, también es uno que va más allá de los límites naturalizados como imaginario democrático para estos tiempos.
Permítanme elaborar brevemente este punto de una manera diferente. La democracia es esa forma de gobierno que es por y para el pueblo. ¿Son las personas las que se reúnen y deciden cuál es la mejor manera de vivir unos con otros, las que elaboran las leyes bajo las cuales aceptan vivir y las que buscan, a través del debate, producir una comprensión duradera de lo que significa vivir juntos?
Como usted sabe, existen diversas libertades que se ejercen en condiciones de autogobierno democrático. Las personas son libres de reunirse y moverse, de expresar sus opiniones y de afiliarse a grupos políticos. Pero el pueblo no es, por así decirlo, tal o cual grupo político o una organización o partido específico. La gente tiene diversas afiliaciones y se reúne en diferentes lugares y con diferentes propósitos, adoptando puntos de vista contradictorios, buscando ganar apoyo para su visión del mundo, incluso su interpretación de lo que implica la democracia. ¿Pero quiénes son las personas?
Son invariablemente diversos, pero en condiciones políticas fascistas, nos dice Enzo Traverso, se niega esa multiplicidad. Se desarrollan formas de subyugación y exclusión para limitar el alcance y la multiplicidad del pueblo. Por ejemplo, en condiciones en las que la ciudadanía está distribuida de manera desigual, suspendida o excluida, entonces no todas las personas son “el pueblo”, ya que no todas las personas pueden ejercer aquellas libertades que se supone deben compartirse por igual, incluidos aquellos a quienes se les niega la ciudadanía, o viven dentro de estructuras de apartheid, o cuyas vidas y libertades políticas están suspendidas en la frontera militarizada o en prisión. Quienes pidieron la destitución del presidente Yoon afirman representar al “pueblo”, pero también lo hacen quienes se reunieron para impedir que la policía los destituyera. ¿El pueblo eligió a Donald Trump? Si es así, ¿quiénes son las personas?
La democracia sólo tiene sentido si todo el pueblo participa por igual en el derecho democrático colectivo de la autodeterminación.
El problema no es sólo que la gente esté dividida en grupos que a menudo afirman ser el pueblo a expensas de otros grupos. “El pueblo” no existe sólo como grupos constituidos, ya que es la base de la constitución de la política democrática misma. En las democracias, el pueblo establece las leyes por las que se rige. Si es así, parecen existir y estar formando leyes antes de ser gobernados o definidos por esas leyes. Esta “prioridad” parece ser secuencial en las historias que contamos sobre cómo surge la democracia: las personas, se dice, que se reúnen para fundar un Estado o para pedir acceso legal al Estado y, en este sentido, están separadas de y “antes” de la ley, ya sea temporal o espacialmente antes. Si es así, las personas que hacen la ley, el demos del que emergen los órdenes democráticos, carecen de ley en el momento en que hacen la ley por primera vez.
Pero ¿dónde están exactamente y en qué momento de la historia? ¿Por qué coordenadas temporales y espaciales están limitados? ¿Podemos localizarlos en el espacio y el tiempo? ¿O es necesaria esta suspensión de las coordenadas temporales y espaciales para el surgimiento de la democracia misma? ¿Quizás podamos hablar de una fábula, como lo ha hecho Thomas Keenan, o tal vez de una parábola que reside en el corazón del proceso democrático?
La democracia es el gobierno del pueblo, pero si sólo algunas personas hacen las leyes o debaten cuáles deberían ser las leyes, entonces el pueblo no es parte de la democracia, la “sans part” en opinión de Rancière, la parte que no tiene parte. El pueblo fundó el Estado y dicta sus leyes, y se dice que el Estado y esas leyes representan la voluntad (Rousseau) o la libertad (Arendt) del pueblo. Han determinado su sistema de gobierno como propio, o eso dice la historia.
Pero si la autodeterminación política es un poder que pertenece sólo a un grupo y no se comparte equitativamente, entonces el resultado no es la democracia, sino la oligarquía o el apartheid. La democracia sólo tiene sentido si todo el pueblo participa por igual en el derecho democrático colectivo de la autodeterminación, lo que significa que una democracia digna de su nombre se negará a abandonar a algunas personas a una condición de no participación o les prohibirá la práctica de formar un gobierno y las leyes según las cuales viven. El ejercicio de la libertad colectiva sigue siendo legítimo si, y sólo si, se comparte equitativamente.
Esta libertad fundacional se postula fuera y ante la ley, caracterizada tanto por su indeterminación como por su universalidad radical. Esa libertad en sus formas más iniciales o fundamentales no está regida por la ley. Hace ley y, por lo tanto, se determina a sí misma como ley para vencer esa libertad rebelde que conocemos principalmente a través del disentimiento y la revolución donde la gente declara el fin de ese mundo legal, liberándose de sus grilletes, viviendo sin un régimen legal o pidiendo uno nuevo. Este fundamento ilocalizable y anárquico del derecho no puede identificarse correctamente en el lugar y en el tiempo sin perder su transponibilidad, su potencial de universalización.
El comienzo de la democracia requiere un transporte hacia una ficción necesaria. Aquí nuevamente vemos cómo la democracia y la cuestión de la legitimidad dependen de una especie de imaginación.
Es más bien, en opinión de Arendt, pero también para Denise Ferreira da Silva, un experimento en el tiempo y el espacio, no un período histórico que cualquiera pueda realmente localizar en los mapas predeterminados. Es una escena hipotética, una postulación imaginaria, a veces presentada como un estado de naturaleza o un lugar imposible o una ficción necesaria que no es lo mismo que una mentira.
No hace falta decir que imaginar fuera de las leyes por las que fuimos formados o descartados exige una cierta desconstitución de quiénes somos dentro de la letra y la cultura de la ley, una forma de pensar fuera o en contra de las leyes por las que fuimos formados y/o borrados, lo que significa pensar en contra de nuestra propia formación para formar algo nuevo. Esta duplicación de la crítica y la imaginación nos transporta fuera de la ley a un conjunto desconocido de coordenadas temporales y espaciales, o nos posiciona ante la ley, cara a cara, para preguntarnos sobre su legitimidad.
El comienzo de la democracia requiere un transporte hacia una ficción necesaria. Aquí nuevamente vemos cómo la democracia y la cuestión de la legitimidad dependen de una especie de imaginación. Y si…